“Diante de Lei ” | Texto de Franz Kafka

Diante da Lei

Por Franz Kafka

Diante da Lei há um guarda. Um camponês apresenta-se diante deste guarda, e solicita que lhe permita entrar na Lei. Mas o guarda responde que por enquanto não pode deixa-lo entrar. O homem reflete, e pergunta se mais tarde o deixarão entrar.

 – É possível – disse o porteiro -, mas não agora.

A porta que dá para a Lei está aberta, como de costume; quando o guarda se põe de lado, o homem inclina-se para espiar. O guarda vê isso, ri-se e lhe diz:

– Se tão grande é teu desejo, experimenta entrar apesar de minha proibição. Mas lembra-te de que sou poderoso. E sou somente o último dos guardas. Entre salão e salão também existem guardas, cada qual mais poderoso que o outro. Já o terceiro guarda é tão terrível que não posso suportar seu aspecto.

O camponês não havia previsto estas dificuldades; a Lei deveria ser sempre acessível para todos, pensa ele, mas ao observar o guarda, com seu abrigo de peles, seu nariz grande e como de águia, sua barba longa de tártaro, rala e negra, resolve que mais lhe convém esperar. O guarda dá-lhe um banquinho, e permite-lhe sentar-se a um lado da porta. Ali espera dias e anos. Tenta infinitas vezes entrar, e cansa ao guarda com suas súplicas. Com frequência o guarda mantém com ele breves palestras, faz-lhe perguntas sobre seu país, e sobre muitas outras coisas; mas são perguntas indiferentes, como as dos grandes senhores, e para terminar, sempre lhe repete que ainda não pode deixá-lo entrar. O homem, que se abasteceu de muitas coisas para a viagem, sacrifica tudo, por mais valioso que seja, para subornar o guarda. Este aceita tudo, com efeito, mas lhe diz:

– Aceito-o para que não julgues que tenhas omitido algum esforço.

Durante esses longos anos, o homem observa quase continuamente o guarda: esquece-se dos outros, e parece-lhe que este é o único obstáculo que o separa da Lei. Maldiz sua má sorte, durante os primeiros anos temerariamente e em voz alta; mais tarde, à medida que envelhece, apenas murmura para si. Retorna à infância, e como em sua longa contemplação do guarda, chegou a conhecer até as pulgas de seu abrigo de pele, também suplica as pulgas que o ajudem e convençam o guarda. Finalmente sua vista enfraquece-se, e já não sabe se realmente há menos luz, ou se apenas o enganam seus olhos. Mas em meio da obscuridade distingue um resplendor, que surge inextinguível da porta da Lei. Já lhe resta pouco tempo de vida. Antes de morrer, todas as experiências desses longos anos se confundem em sua mente em uma só pergunta, que até agora não formou. Faz sinais ao guarda para que se aproxime, já que o rigor da morte endurece seu corpo. O guarda vê-se obrigado a abaixar-se muito para falar com ele, porque a disparidade de estaturas entre ambos aumentou bastante com o tempo, para detrimento do camponês.

– Que queres saber agora? – pergunta o guarda -. És insaciável.

– Todos se esforçam por chegar à Lei – diz o homem -; como é possível então que durante tantos anos ninguém mais do que eu pretendesse entrar?

O guarda compreende que o homem está para morrer, e para seus desfalecentes sentidos percebam suas palavras, diz-lhe junto ao ouvido com voz atroadora:

– Ninguém podia pretender isso, porque esta entrada era somente para ti. Agora vou fechá-la.

KAFKA, Franz. A colônia Penal. Editora Livraria Exposição do livro. São Paulo. 1965. p. 71 – 72


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A consciência coletiva | Texto de Émile Durkheim

A consciência coletiva

Por Émile Durkheim

O conjunto das crenças e dos sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida própria; poderemos chamá-lo: a consciência coletiva ou comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um órgão único; é, por definição, difusa em toda extensão da sociedade; mas não deixa de ter caracteres específicos que fazem dela uma realidade distinta. Com efeito, é independente das condições particulares em que os indivíduos estão colocados; eles passam, ela permanece. É a mesma no norte e no sul, nas grandes e pequenas cidades, nas diferentes profissões. Da mesma forma, não muda a cada geração, mas, ao contrário, liga umas às outras as gerações sucessivas. Portanto, é completamente diversa das consciências particulares, se bem que se realize somente entre indivíduos. Ela é o tipo psíquico da sociedade, tipo que tem suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tudo como os tipos individuais, embora de uma outra maneira. Com razão, pois, tem o direito de ser designada por uma palavra especial. Aquela que empregamos mais acima não está, é verdade, isenta de ambiguidades. Como os termos coletivo e social são frequentemente tomados um pelo outro, é-se induzido a crer que a consciência coletiva é toda a consciência social, isto é, estende-se tão longe quanto a vida psíquica da sociedade, sendo que, sobretudo nas sociedades superiores, ela é só uma parte muito restrita. As funções judiciárias, governamentais, científicas, industriais, em uma palavra, todas as funções especiais são de ordem psíquica, visto consistirem em sistemas de representações e de ações: entretanto, estão evidentemente fora da consciência comum. Para evitar uma confusão que foi cometida, o melhor seria talvez criar uma expressão técnica que designasse especialmente o conjunto das similitudes sociais. Todavia, como o emprego de uma palavra nova, quando não é absolutamente necessária, não se apresenta livre de inconvenientes, manteremos a expressão mais habitual de consciência coletiva ou comum, mas lembrando-nos sempre do sentido estrito no qual a empregamos.

Podemos, pois, resumindo a análise que precede, dizer que um ato é criminoso quando ofende os estados fortes de definidos da consciência coletiva.

[…]

Não se contesta que todo delito seja universalmente reprovado, mas admite-se que a reprovação, da qual ele é objeto, resulta de sua delituosidade. Todavia, fica-se em seguida muito embaraçado para dizer em que consiste esta delituosidade. Numa imoralidade particularmente grave? Eu o consinto; mas é responder à questão pela questão e colocar uma palavra no lugar de outra; pois trata-se de saber precisamente o que é imoralidade e, sobretudo, esta imoralidade particular que a sociedade reprime por meio de penas organizadas e que constitui a criminalidade. Evidentemente ela não pode vir senão de uma ou várias características comuns a todas as variedades criminológicas; ora a única que satisfaz esta condição é a oposição que existe entre o crime, qualquer que seja, e certos sentimentos coletivos. É, pois, esta oposição que faz o crime, em vez de derivar dele. Em outros termos, não é preciso que um ato fira a consciência comum. Não reprovamos porque é um crime, mas é um crime porque o reprovamos. Quanto à natureza intrínseca destes sentimentos, é impossível especificá-la; eles têm os objetivos mais diversos e não se poderia dar uma forma única. Não se pode dizer que eles se relacionam nem aos interesses vitais da sociedade nem a um mínimo de justiça; todas estas definições são inadequadas. Mas, apenas porque um sentimento, quaisquer que sejam sua origem e seu fim, encontra-se em todas as consciências com um certo grau de força e precisão, todo ato que o fira é um crime. A psicologia contemporânea retorna cada vez mais à ideia de Espinosa segundo a qual as coisas são boas porque as amamos e não que a amemos por serem boas…

DRUKHEIM, Émile. Da divisão social do trabalho. Editora Abril. 1979. (Coleção Os Pensadores) p. 40 – 41.

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Eu, etiqueta | Por Carlos Drummond de Andrade

Eu, Etiqueta

Em minha calça está grudado um nome
que não é meu de batismo ou de cartório,
um nome… estranho.
Meu blusão traz lembrete de bebida
que jamais pus na boca, nesta vida.
Em minha camiseta, a marca de cigarro
que não fumo, até hoje não fumei.
Minhas meias falam de produto
que nunca experimentei
mas são comunicados a meus pés.
Meu tênis é proclama colorido
de alguma coisa não provada
por este provador de longa idade.
Meu lenço, meu relógio, meu chaveiro,
minha gravata e cinto e escova e pente,
meu copo, minha xícara,
minha toalha de banho e sabonete,
meu isso, meu aquilo,
desde a cabeça ao bico dos sapatos,
são mensagens,
letras falantes,
gritos visuais,
ordens de uso, abuso, reincidência,
costume, hábito, premência,
indispensabilidade,
e fazem de mim homem-anúncio itinerante,
escravo da matéria anunciada.
Estou, estou na moda.
É doce estar na moda, ainda que a moda
seja negar minha identidade,
trocá-la por mil, açambarcando
todas as marcas registradas,
todos os logotipos do mercado.
Com que inocência demito-me de ser
eu que antes era e me sabia
tão diverso de outros, tão mim-mesmo,
ser pensante, sentinte e solidário
com outros seres diversos e conscientes
de sua humana, invencível condição.
Agora sou anúncio,
ora vulgar ora bizarro,
em língua nacional ou em qualquer língua
(qualquer, principalmente).
E nisto me comprazo, tiro glória
de minha anulação.
Não sou – vê lá – anúncio contratado.
Eu é que mimosamente pago
para anunciar, para vender
em bares festas praias pérgulas piscinas,
e bem à vista exibo esta etiqueta
global no corpo que desiste
de ser veste e sandália de uma essência
tão viva, independente,
que moda ou suborno algum a compromete.
Onde terei jogado fora
meu gosto e capacidade de escolher,
minhas idiossincrasias tão pessoais,
tão minhas que no rosto se espelhavam,
e cada gesto, cada olhar,
cada vinco da roupa
resumia uma estética?
Hoje sou costurado, sou tecido,
sou gravado de forma universal,
saio da estamparia, não de casa,
da vitrina me tiram, recolocam,
objeto pulsante mas objeto
que se oferece como signo de outros
objetos estáticos, tarifados.
Por me ostentar assim, tão orgulhoso
de ser não eu, mas artigo industrial,
peço que meu nome retifiquem.
Já não me convém o título de homem.
Meu nome novo é coisa.
Eu sou a coisa, coisamente.

Carlos Drummond de Andrade


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Possibilidades do conhecimento sociológico | Texto de Zygmunt Bauman

Possibilidades do conhecimento sociológico

Por Zygmunt Bauman*

[…] Em face do mundo considerado familiar, governado por rotinas capazes de reconfirmar crenças, a sociologia pode surgir como alguém estranho, irritante e intrometido. Por colocar em questão aquilo que é considerado inquestionável, tido como dado, ela tem o potencial de abalar as confortáveis certezas da vida, fazendo perguntas que ninguém quer se lembrar de fazer e cuja simples menção provoca ressentimentos naqueles que detêm interesses estabelecidos. […]

[…]

Há quem se sinta humilhado ou ressentido se algo que domina e de que se orgulha é desvalorizado porque foi questionado. Por mais compreensível, porém, que seja o ressentimento assim gerado, a desfamiliarização pode ter benefícios evidentes. Pode em especial abrir novas e insuspeitas possibilidades de conviver com mais consciência de si, mais compreensão do que nos cerca em termos de um ou mais completo, de seu conhecimento social e talvez também com mais liberdade e controle.

Para todos aqueles que acham que viver e vida de maneira mais consciente vale a pena, a sociologia é um guia bem-vindo. […]

[…]

Pensar sociologicamente pode nos tornar mais sensíveis e tolerantes em relação à diversidade, daí decorrendo sentidos afiados e olhos abertos para novos horizontes além das experiências imediatas, a fim de que possamos explorar condições humanas até então relativamente invisíveis. […]

A arte de pensar sociologicamente consiste em ampliar o alcance e a efetividade prática da liberdade. Quanto mais disso aprender, mais o indivíduo será flexível diante da opressão e do controle e, portanto, menos sujeito a manipulação. […]

[…]  Nesse sentido, pensar sociologicamente significa entender de um modo um pouco mais completo quem nos cerca, tanto em suas esperanças e desejos quanto em suas inquietações e preocupações. […]

[…] Pensar sociologicamente, então, tem um potencial para promover a solidariedade entre nós, uma solidariedade fundada em compreensão e respeito mútuos, em resistência conjunta ao sofrimento e em partilhada condenação das crueldades que o causam. […]

*BAUMAN, Zygmunt. Aprendendo a pensar com a sociologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2010. p. 24-26


Zygmunt Bauman

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Os jogos da linguagem | Texto de Ludwig Wittgenstein

Os jogos de linguagem
Por Ludwig Wittgenstein

23. Quantas espécies de frases existem? Afirmação, pergunta e comando, talvez? – há inúmeras espécies diferentes de emprego daquilo que chamamos de “signo”, “palavras”,  “frases”. E essa pluralidade não é nada fixo, um dado para sempre; mas novos tipos de linguagem, novos jogos de linguagem, que poderíamos dizer, nascem e outros envelhecem e são esquecidos (uma imagem aproximada disto pode nos dar as modificações da matemática.)

O termo “jogo de linguagem” deve aqui salientar que o falar da linguagem é uma parte de uma atividade ou de uma forma de vida.

Imagine a multiplicidade de jogos de linguagem por meio destes exemplos e outros:

Comandar, e agir segundo comandos.

Descrever um objeto segundo uma descrição (desenho).

Relatar um acontecimento.

Expor uma hipótese e prová-la.

Apresentar os resultados de um experimento por meio de tabelas e diagramas.

Inventar uma história, ler.

Representar teatro.

Cantar uma cantiga de roda.

Resolver enigmas.

Fazer uma anedota; contar.

Resolver um exemplo de cálculo aplicado.

Traduzir de uma língua para outra.

Pedir, agradecer, maldizer, saudar, orar.

É interessante comparar a multiplicidade das ferramentas de linguagem e seus modos de emprego, a multiplicidade das espécies de palavras e frases com aquilo que os lógicos disseram sobre a estrutura da linguagem.

132. Queremos estabelecer uma ordem para a finalidade determinada; uma ordem entre as muitas possíveis; não a ordem. Com esta finalidade, salientaremos constantemente diferenças que nossas formas habituais de linguagem facilmente não deixam perceber. Isto poderia dar a aparência de que considerássemos como nossa tarefa reformar a linguagem.

Uma tal reforma para determinadas finalidades práticas, o aperfeiçoamento da nossa terminologia para evitar mal-entendidos no uso prático, é bem possível. Mas esses não são os casos com que temos algo a ver. As confusões com as quais nos ocupamos nascem quando a linguagem, por assim dizer, caminha no vazio, não quando trabalha.

*WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1984 (Os Pensadores) p. 57-58

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O que é a filosofia? | Texto de Ortega y Gasset

O que é a filosofia?

Por Ortega y Gazzet*

A filosofia não é (…) senão uma atividade de conhecimento teorético, uma teoria do Universo. E mesmo quando a palavra Universo, ao abrir-se como uma janela panorâmica, parece alegrar um pouco o severo vocábulo “teoria”, não esqueçamos que o que faremos não é o Universo, fingindo-nos deuses de ocasião, mas somente sua teoria.

A filosofia não é, pois, o Universo. Não é sequer o trato imediato com o Universo que chamamos “viver”. Não vamos viver as coisas, mas simplesmente teorizá-las, contemplá-las. E contemplar uma coisa implica manter-se fora dela, estar disposto a conservar entre elas e nós a castidade de uma distância. Visamos uma teoria, ou o que é o mesmo, um sistema de conceitos sobre o Universo. Nada menos, mas também nada mais. Achar aqueles conceitos que colocados numa certa ordem nos permitem dizer quanto nos parece que há no Universo. Não se trata, pois, de nada tremendo. Não obstante os problemas filosóficos, por seu radicalismo, serem patéticos, a filosofia não o é. Parece-se mais a um exercício agradável, a uma ocupação diletante. Trata-se, simplesmente, de que encaixem uns nos outros, como peças de um quebra-cabeça, nossos conceitos. Prefiro dizer isso a recomendar a filosofia com qualificações solenes. Como todas as grandes atividades humanas, a filosofia tem uma dimensão esportiva e do esporte conserva o límpido humor e o rigoroso cuidado.

Outra coisa direi que talvez possa causar espécie, mas que longa experiência me ensinou, e vale não só para a filosofia como para todas as ciências, para todo o teórico em estrito sentido. É isto: quando alguém que jamais cultivou a ciência se aproxima dela, a maneira melhor de facilitar seu ingresso e esclarecer-lhe o que se deve fazer ao fazer ciência, seria dizer-lhe: “Não busque que o que vai escutar e se lhe propõe ir pensando o ‘convença’; não o tome a sério, mas como um jogo em que se o convida para que cumpra as regras”. O estado de ânimo que essa atividade tão pouco solene produz é a melhor disposição para iniciar o estudo científico. A razão é bem simples: o pré-cientista entende por “convencer-se” e por “tomar a sério” um estado de ânimo tão firme, tão sólido, tão penetrado de si mesmo que só se pode sentir diante do que nos é mais habitual e inveterado…

[Continua…]

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O universo não é meu: sou eu. | Texto de Fernando Pessoa

O universo não é meu: sou eu.
Por Fernando Pessoa*

A renúncia é a libertação. Não querer é poder.

Que me pode dar a China que a minha a minha alma não me tenha dado? E, se minha alma não pode dar, como dará a China, se é com a minha alma que verei a China, se a vir? Poderei buscar riquezas ao Oriente, mas não riqueza de alma, porque a riqueza de minha alma sou eu, e eu estou onde estou, sem Oriente ou com ele.

Compreendo que viaje quem é incapaz de sentir. Por isso são tão pobres sempre como livros de experiência os livros de viagens, valendo somente pela imaginação de quem os escreve. E se quem os escreve tem imaginação, tanto nos pode encantar com a descrição minuciosa, fotográfica a estandartes, de paisagens que imaginou, como com a descrição, forçosamente menos minuciosa, das paisagens que supôs ver. Somos todos míopes, exceto para dentro. Só o sonho vê com o olhar.

No fundo, há na nossa experiência da terra duas coisas só – o universal e o particular. Descrever o universal é descrever o que é comum a toda a alma humana e a toda experiência humana –  o céu vasto, com o dia e a noite que acontecem dele e nele; o correr dos rios – todos da mesma água sororal e fresca; os mares, montanhas tremulantes extensas, guardando a majestade da altura no segredo da profundeza; os campos, as estações, as casas, as caras, os gestos; o traje e os sorrisos; o amor e as guerras; os deuses, finitos e infinitos; a Noite sem forma, mãe da origem do mundo; o Fado, o monstro intelectual que é tudo… Descrevendo isto, ou qualquer coisa universal como isto, falo com a alma a linguagem primitiva e divina, o idioma adâmico que todos entendem. Mas que linguagem estilhaçada e babélica falaria eu quando descrevesse o elevador de Santa Justa, a Catedral de Reims, os calções dos zuavos, a maneira como o português se pronuncia em Trás-os-Montes? Essas coisas são acidentes da superfície; podem sentir-se com o andar mas não com o sentir. O que no Elevador de Santa Justa é universal é a mecânica facilitando o mundo. O que na Catedral de Reims é verdade não é a Catedral nem o Reims, mas a majestade religiosa dos edifícios consagrados ao conhecimento da profundeza da alma humana. O que nos calções dos zuavos é eterno é a ficção colorida dos trajes, linguagem humana, criando uma simplicidade social que é em seu modo uma nova nudez. O que nas pronúncias locais é universal é o timbre caseiro das vozes de gente que vive espontânea, a diversidade dos seres juntos, a sucessão multicolor das maneiras, as diferenças dos povos, e a vasta variedade das nações.

Transeuntes eternos por nós mesmos, não há paisagem senão o que somos. Nada possuímos, porque nem a nós possuímos. Nada temos porque nada somos. Que mãos estenderei para que universo? O universo não é meu: sou eu.

*Fernando Pessoa em O livro do desassossego p. 144 – 145


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Ídolos | Texto de Francis Bacon

Ídolos

Por Francis Bacon*

Os ídolos da tribo estão fundados na natureza humana, na própria tribo ou espécie humana. É falsa a asserção de que os sentidos do homem são a medida das coisas. Muito ao contrário, todas as percepções, tanto dos sentidos como da mente, guardam analogia com a natureza humana e não com o universo. O intelecto humano é semelhante a um espelho que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce e corrompe.

Os ídolos da caverna são os homens enquanto indivíduos. Pois cada um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido à natureza própria e singular de cada um; seja devido à educação ou conversação com os outros: seja pela leitura dos livros ou pela autoridade aqueles que se respeitam e admiram; seja pela diferença de impressões, segundo ocorram em ânimo preocupado e predisposto ou em ânimo equânime e tranquilo; de tal forma que o espírito humano – tal como se acha disposto em cada um – é coisa séria, sujeita a múltiplas perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso. Por isso, bem proclamou Heráclito que os homens buscam em seus pequenos mundos e não no grande e universal. Há também os ídolos provenientes, de certa forma, do intercurso e da associação recíproca dos indivíduos do gênero humano entre si, a que chamamos de ídolos do foro devido ao comércio e consórcio entre os homens. Com efeito, os homens se associam graças ao discurso, e as palavras são cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de maneira imprópria e inepta, bloqueiam espantosamente o intelecto. Nem as definições, nem as explicações com que os homens doutos se munem e se defendem, em certos domínios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras forçam o intelecto e o perturbam por completo. E os homens são, assim, arrastados a inúmeras e inúteis controvérsias e fantasias.

 Há, por fim, ídolos que imigram para o espírito dos homens por meio das diversas doutrinas filosóficas e também pelas regras viciosas da demonstração. São os ídolos do teatro: por parecer que as filosofias adotadas ou inventadas são outras tantas fábulas, produzidas e representadas, que figuram mundos fictícios e teatrais. Não nos referimos apenas às que ora existem ou às filosofias e seitas dos antigos. Inúmeras fábulas do mesmo teor se podem reunir e compor, porque as causas dos erros mais diversos são quase sempre as mesmas. Ademais, não pensamos apenas nos sistemas filosóficos, na sua universalidade, mas também nos numerosos princípios e axiomas das ciências que entraram em vigor, mercê da tradição, da credulidade e da negligência…

*BACON, Francis, Novum organum, p. 213.


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A felicidade como atividade racional | Texto de Aristóteles

A felicidade como atividade racional

Por Aristóteles

A felicidade tem, por conseguinte, as mesmas fronteiras que a contemplação, e os que estão na mais plena posse desta última são os mais genuinamente felizes, não como simples concomitante mas em virtude da própria contemplação, pois que esta é preciosa em si mesma. E assim, a felicidade deve ser alguma forma de contemplação.

Mas o homem feliz, como homem que é, também necessita de prosperidade exterior, porquanto a nossa natureza não basta a si mesma e para os fins da contemplação: nosso corpo também precisa de saúde, de ser alimentado e cuidado. Não se pense, todavia, que o homem para ser feliz necessite de muitas ou de grandes coisas, só porque não pode ser supramente feliz sem bens exteriores. A autossuficiência e a ação não implicam excesso, e podemos praticar atos nobres sem sermos donos da terra e do mar. Mesmo desfrutando vantagens bastante moderadas pode-se proceder virtuosamente […]. E é suficiente que tenhamos o necessário para isso, pois a vida do homem que age de acordo com a virtude será feliz.

[…]

E assim, as opiniões dos sábios parecem harmonizar-se com os nossos argumentos. Mas, embora essas coisas também tenham certo poder de convencer, a verdade em assuntos práticos percebe-se melhor pela observação dos fatos da vida, pois estes são o fator decisivo. Devemos, portanto, examinar o que já dissemos à luz desses fatos, e se estiver em harmonia com eles aceitá-lo-emos, mas se entrarem em conflito admitiremos que não passa de simples teoria.

Ora, quem exerce e cultiva a sua razão parece desfrutar ao mesmo tempo a melhor disposição de espírito e ser extremamente caro aos deuses. Porque, se os deuses se interessam pelos assuntos humanos como nós pensamos, tanto seria natural que se deleitassem naquilo que é melhor e mais afinidade tem com eles (isto é, a razão), como que recompensassem os que a amam e honram acima de todas as coisas, zelando por aquilo que lhes é caro e conduzindo-se com justiça e nobreza. Ora, é evidente que todos esses atributos pertencem mais que a ninguém ao filósofo. É ele, por conseguinte, de todos os homens o mais caro aos deuses. E será, presumivelmente, também o mais feliz. De sorte que também neste sentido o filósofo será o mais feliz dos homens…

ARISTÓTELES. Ética e Nicômaco. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1984. p. 231 – 232 (Os pensadores)

Aristoteles-O-homem-é-um-animal-políticoPara aqueles que gostaram deste texto, indicamos também o post “O homem é um animal político”, para ver é só clicar aqui!

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O Corpo Utópico | Texto de Michel Foucault

O Corpo Utópico

Michel Foucault*

Basta eu acordar, que não posso escapar deste lugar que Proust, docemente, ansiosamente, ocupa uma vez mais em cada despertar. Não que me prenda ao lugar – porque depois de tudo eu posso não apenas mexer, andar por aí, mas posso movimentá-lo, removê-lo, mudá-lo de lugar –, mas somente por isso: não posso me deslocar sem ele. Não posso deixá-lo onde está para ir a outro lugar. Posso ir até o fim do mundo, posso me esconder, de manhã, debaixo das cobertas, encolher o máximo possível, posso deixar-me queimar ao sol na praia, mas o corpo sempre estará onde eu estou. Ele está aqui, irreparavelmente, nunca em outro lugar. Meu corpo é o contrário de uma utopia, é o que nunca está sob outro céu, é o lugar absoluto, o pequeno fragmento de espaço com o qual, em sentido estrito, eu me corporizo.

Meu corpo, topia desapiedada. E se, por ventura, eu vivesse com ele em uma espécie de familiaridade gastada, como com uma sombra, como com essas coisas de todos os dias que finalmente deixei de ver e que a vida passou para segundo plano, como essas chaminés, esses telhados que se amontoam cada tarde diante da minha janela? Mas, todas as manhãs, a mesma ferida; sob os meus olhos se desenha a inevitável imagem que o espelho impõe: rosto magro, costas curvadas, olhos míopes, careca, nada lindo, na verdade. Meu corpo é uma jaula desagradável, na qual terei que me mostrar e passear. É através de suas grades que eu vou falar, olhar, ser visto. Meu corpo é o lugar irremediável a que estou condenado.

Depois de tudo, creio que é contra ele e como que para apagá-lo, que nasceram todas as utopias. A que se devem o prestígio da utopia, da beleza, da maravilha da utopia? A utopia é um lugar fora de todos os lugares, mas é um lugar onde terei um corpo sem corpo, um corpo que será belo, límpido, transparente, luminoso, veloz, colossal em sua potência, infinito em sua duração, desligado, invisível, protegido, sempre transfigurado; e é bem possível que a utopia primeira, aquela que é a mais inextirpável no coração dos homens, seja precisamente a utopia de um corpo incorpóreo. O país das fadas, dos duendes, dos gênios, dos magos, e bem, é o país onde os corpos se transportam à velocidade da luz, onde as feridas se curam imediatamente, onde caímos de uma montanha sem nos machucar, onde se é visível quando se quer e invisível quando se deseja. Se há um país mágico é realmente para que nele eu seja um príncipe encantado e todos os lindos peraltas se tornem peludos e feios como ursos.

Mas há ainda outra utopia dedicada a desfazer os corpos. Essa utopia é o país dos mortos, são as grandes cidades utópicas deixadas pela civilização egípcia. Mas, o que são as múmias?  São a utopia do corpo negado e transfigurado. As múmias são o grande corpo utópico que persiste através do tempo. Há as pinturas e esculturas dos túmulos; as estátuas, que, desde a Idade Média, prolongam uma juventude que não terá fim. Atualmente, existem esses simples cubos de mármore, corpos geometrizados pela pedra, figuras regulares e brancas sobre o grande quadro negro dos cemitérios. E nessa cidade de utopia dos mortos, eis aqui que meu corpo se torna sólido como uma coisa, eterno como um deus. (Continua…)

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Liberdade: uma condenação? | Texto de Jean-Paul Sartre

Liberdade: uma condenação

Por Jean-Paul Sartre

Dostoiévski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem por conseguinte, abandonado, já que não se encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas.

É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre, porque uma vez lançado ao mundo é responsável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da paixão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a certos atos e que, por conseguinte, tal paixão é uma desculpa. Pensa, sim, que o homem é responsável por essa paixão. O existencialista não pensará também que o homem pode encontrar auxílio num sinal dado sobre a terra, e que o há de orientar; porque pensa que o homem decifra ele mesmo esse sinal como lhe aprouver. Pensa, portanto, que o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxílio, está condenado a cada instante a inventar  homem…

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. In: SARTRE. Tradução de Vergílio Ferreira. São Paulo: Abril Cultural, 1973. P. 15 – 16. (Os pensadores)


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O desejo manifesto pelos sonhos | Texto de Sigmund Freud

O desejo manifesto nos sonhos

Por Sigmund Freud

Em primeiro lugar, nem todos os sonhos são estranhos, incompreensíveis e confusos para a pessoa que sonhou. Examinando os sonhos de criancinhas, desde um ano e meio de idade, verificarão que eles são extremamente simples e de fácil explicação. A criancinha sonha sempre com a realização de desejos que o dia anterior lhe trouxe e que ela não satisfez. […] Estaria certamente resolvido, e de modo satisfatório, o enigma do sonho, se o do adulto não fosse nada mais que o da criancinha: realização de desejos trazidos pelo dia do sonho. E isso de fato é verdade. As dificuldades que esta solução apresenta removem-se uma a uma, mediante a análise minuciosa dos sonhos.

A primeira objeção e a mais importante é a de que os sonhos dos adultos via de regra têm um conteúdo ininteligível, sem nenhuma semelhança com a satisfação de desejos. Resposta: estes sonhos estão distorcidos, o processo psíquico correspondente teria originariamente uma expressão verbal muito diversa. O conteúdo manifesto do sonho, recordado vagamente de manhã e que, não obstante a espontaneidade aparente, se exprime em palavras com esforço, deve ser diferenciado dos pensamentos latentes do sonho que se têm de admitir como existentes no inconsciente. Esta deformação possui mecanismo idêntico ao que já conhecemos desde quando examinamos a gênese dos sintomas histéricos; é uma prova da participação da mesma interação de forças mentais tanto na formação dos sonhos como na dos sintomas. […] é obra das forças defensivas do ego, isto é, das resistências que na vigília impedem, de modo geral, a passagem para a consciência dos desejos reprimidos do inconsciente; enfraquecidas durante o sono, essas resistências ainda são suficientemente fortes para só os tolerar disfarçados. Quem sonha, portanto, reconhece tão mal o sentido de seus sonhos como o histérico as correlações e a significação de seus sonhos…

FREUD, Sigmund. Cindo lições de psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 1997. p. 26-28


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Praticar uma injustiça é o maior dos males | Texto de Platão

Praticar uma injustiça é o maior dos males
Por Platão*

SÓCRATES: …Porque o maior dos males consiste em praticar uma injustiça.

POLO: Esse é o maior? Não é maior sofrer uma injustiça?

SÓCRATES: Absolutamente não.

POLO: Preferirias então sofrer uma injustiça a praticá-la?

SÓCRATES: Não preferiria uma coisa nem outra; mas se fosse inevitável sofrer ou praticar uma injustiça, preferiria sofrê-la.

[…]

SÓCRATES: Considerando-se dois doentes, seja do corpo ou da alma, qual o mais infeliz: o que se trata e obtém a cura, ou aquele que não se trata e permanece doente?

POLO: Evidentemente, aquele que não se trata.

SÓCRATES: E não é verdade que pagar pelos próprios crimes seria a libertação de um mal maior?

POLO: É claro que sim.

SÓCRATES: Isso porque a justiça é uma cura moral que nos disciplina e nos torna mais justos?

POLO: Sim.

SÓCRATES: O mais feliz, porém, é aquele que não tem maldade na alma, pois ficou provado que esse é o maior dos males.

POLO: É claro.

SÓCRATES: Em segundo lugar vem aquele que dessa maldade foi libertado.

POLO: Naturalmente.

[…]

SÓCRATES: Conclui-se então que o maior mal consiste em praticar uma injustiça.

POLO: Sim, ao que parece.

SÓCRATES: No entanto, ficou claro que pagar por seus crimes leva à libertação do mal.

POLO: É possível que sim.

SÓCRATES: E não pagar por eles é permanecer no Mal.

POLO: Sim.

SÓCRATES: Cometer uma injustiça é então o segundo dos males, sendo o primeiro, e maior, não pagar pelos crimes cometidos.

POLO: Sim, ao que parece.

SÓCRATES: Mas, meu amigo, não era disso que discordávamos? Tu consideravas feliz Arqueleu [um governante da época] por praticar os maiores crimes sem sofrer nenhuma punição; a meu ver, é o oposto. Arquelau, ou qualquer outro que não pague pelos crimes que comete, deve ser mais infeliz do que outros. Será sempre mais infeliz o autor da injustiça do que a vítima, e mais ainda aquele que permanece impune e não paga por seus crimes. Não era isso o que eu dizia?

POLO: Sim.

[…]

SÓCRATES: Afirmo, Cálicles [outro interlocutor no diálogo], que o maior mal não é ser golpeado na face sem motivo, ou ser ferido, ou roubado. Bater-me e ferir a mim e aos meus, escravizar-me, assaltar minha casa, em suma, causar a mim e aos meus algum dano é pior e mais desonroso para quem o faz do que para mim, que sofro esses males. Essas conclusões a que chego foram provadas ao longo de nossa discussão e, para usar uma imagem forte, firmemente estabelecida por uma cadeia de argumento rígida como ferro, tanto quanto posso julgar até esse momento. E a menos que tu, ou alguém mais radical, rompa esta cadeia, ninguém que a afirme algo diferente pode estar certo. De minha parte, sigo meu princípio invariável. Não sei se isso é verdade, mas de todas as pessoas que encontrei até agora nenhuma foi capaz de afirmar o contrário sem cair no ridículo. Assumo, portanto, que esta seja a verdade. E se estou correto, e fazer o Mal é o pior que pode ocorrer para aquele que o pratica, e maior mal ainda, se possível, é não ser punido por isso, que tipo de proteção seria ridículo um homem não poder prover para si próprio? Deveria ser, com certeza, a contra o que nos causa o maior mal…

*PLATÃO. Górgias. In: MARCONDES, Danilo. Textos básicos de ética: de Platão a Foucault. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. p. 23-25.


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O triunfo da razão | Por Baruch Espinosa

O triunfo da razão
Por Baruch Espinosa*

[…] para forjar o ferro é necessário um martelo e, para ter um martelo, é necessário fabricá-lo, para o que são necessários outro martelo e outros instrumentos, os quais, por sua vez, para que os possuíssemos, exigiriam ainda outros instrumentos, e assim ao infinito […] do mesmo modo que os homens, de início, conseguiram, ainda que dificultosa e imperfeitamente, fabricar, com instrumentos naturais, certas coisas muito fáceis e, feitas estas, fabricaram outras coisas mais difíceis já com menos trabalho e maior perfeição e assim, progressivamente, das obras mais simples aos instrumentos, e dos instrumentos a outras obras e outros instrumentos, chegaram a fabricar com pouco trabalho coisas tão difíceis; assim também a razão pela sua força natural fabrica para si instrumentos intelectuais com os quais ganha outras forças para outras obras intelectuais e com estas cria outros instrumentos ou capacidades para continuar investigando; e assim, progressivamente, avança até atingir o cume da sabedoria.

*ESPINOSA. Tratado da reforma da inteligência. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966. p. 98-99


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A soberania é inalienável | Por Jean-Jacques Rousseau

A soberania é inalienável

Por Jean-Jacques Rousseau*

A primeira e mais importante consequência dos princípios até aqui estabelecidos é que somente a vontade geral pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade da sua instituição, que é o bem comum, porque, se a oposição dos interesses particulares tornou necessário o estabelecimento das sociedades, foi a concordância desses mesmos interesses que o tornou possível. O que forma o vínculo social é o que há de comum nesses diferentes interesses, e, se não houvesse um ponto no qual todos os interesses se põem de acordo, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, é unicamente com base nesse interesse comum que a sociedade deve ser governada.

Digo, portanto, que a soberania, que é o exercício da vontade geral, nunca pode ser alienada e que o soberano, que é um ser coletivo, só pode ser representado por si mesmo. O poder pode ser transmitido, não a vontade.

De fato, se não é impossível que uma vontade particular concorde em algum ponto com a vontade geral, é impossível pelo menos que essa concordância seja duradoura e constante, porque a vontade particular tende por natureza às preferências, e a vontade geral à igualdade. É ainda mais impossível ter uma garantia dessa concordância, mesmo que essa concordância perseverasse, o que não seria um efeito da arte mas do acaso. O soberano pode muito bem dizer: “Quero agora o que quer certo homem ou pelo menos o que ele quis dizer”. Mas ele não pode dizer: “O que esse homem quiser amanhã, eu também quererei”, porque é absurdo a vontade se dê grilhões para o futuro e porque não depende de nenhuma vontade consentir em nada que seja contrário ao bem do ser que quer. Portanto, se o povo promete simplesmente obedecer, ele se dissolve por esse ato, perde sua qualidade de povo. A partir do instante em que tem um amo, não há mais um soberano, e o corpo político é por conseguinte destruído. Isso não quer dizer que as ordens dos chefes não possam ser tidas como vontades gerais, enquanto o soberano, que é livre para se opor a elas, não o fizer. Num caso assim, do silêncio universal deve-se deduzir o consentimento do povo…

*ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Companhia das letras/Peguin, 2011. p. 77 – 78.


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Dez teses sobre a política | Por Jacques Ranciére

Dez teses sobre a política
Por Jacques Ranciére
  1. A política não é o exercício do poder. A política deve ser definida por ela mesma, como um modo de agir específico posto em ação por um sujeito próprio e realçando uma racionalidade própria. É a relação política que permite pensar o sujeito político, e não o inverso.

[…]

Perde-se aquilo que é próprio da política, se a pensamos como um mundo vivido específico. A política não poderia ser definida por nenhum sujeito que lhe preexistisse. É na forma mesma de sua relação que deve ser buscada a “diferença” política que permite pensar seu sujeito. Se retomamos a definição aristotélica de cidadão, vemos que há o nome de um sujeito que se define por um fazer parte de um modo de agir e ao sofrer que corresponde a esse modo de agir. Se há algo próprio da política nós o vemos por inteiro nessa relação que não é uma relação entre dois sujeitos, mas uma relação entre dois termos contraditórios pela qual se define um sujeito. A política desaparece quando desfazemos esse nó de um sujeito e uma relação. É isso que se passa em todas as ficções especulativas ou empiristas, que buscam a origem da relação política nas propriedades de seus sujeitos e nas condições de sua reunião. A questão tradicional: “por qual razão os homens se reúnem em comunidades políticas?” é já sempre uma resposta, e uma resposta que faz desaparecer o objeto que ela pretende explicar ou fundar, seja a forma do fazer parte político, que desaparece no jogo dos elementos ou dos átomos de sociabilidade.

  1. O próprio da política é a existência de um sujeito definido por sua participação em relação aos contrários. Apolítica é um tipo de ação paradoxal.

[…]

  1. A política é uma ruptura específica com a lógica da arkhé [‘o princípio’]. Ela não supõe simplesmente a ruptura da distribuição “normal” das posições entre aquele que exerce uma potência e aquele que a sofre, mas uma ruptura na ideia das disposições que tornam “próprias” tais posições. (Continua…)
Para ler o texto completo ou fazer o download – CLIQUE AQUI!

Ranciere-O-odio-a-democracia-Livro-em-pdf-para-DownloadPara aqueles que gostaram deste post indicamos também o post “O ódio à democracia” de Jacques Ranciére | Livro em PDF, para download”, para ver é só clicar aqui!

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O Homem: animal social ou político? | Por Hannah Arendt

O Homem: Animal Social ou Político
Por Hannah Arendt

A vita activa, ou seja, a vida humana na medida em que se empenha ativamente em fazer algo, tem raízes permanentes num mundo de homens, ou de coisas feitas pelos homens, um mundo que ela jamais abandona ou chega a transcender completamente. As coisas e os homens constituem o ambiente de cada uma das atividades humanas, que não teriam sentido sem tal localização; e, no entanto, este ambiente, o mundo ao qual viemos, não existiria sem a atividade humana que a produziu, como no caso das coisas fabricadas; que dele cuida, como no caso das terras de cultivo; ou que o estabeleceu através da organização, como no caso do corpo político. Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em meio à natureza selvagem, é possível sem um mundo que, direta ou indiretamente, testemunhe a presença de outros seres humanos.

Todas as atividades humanas são condicionadas pelo fato de que os homens vivem juntos; mas a ação é a única que não pode sequer ser imaginada fora da sociedade dos homens. A atividade do labor não requer a presença de outros, mas um ser que “laborasse” em completa solidão não seria humano, e sim um animal laborans no sentido mais literal da questão. Um homem que trabalhasse e fabricasse e construísse num mundo habitado somente por ele mesmo não deixaria de ser um fabricador, mas não seria um homo faber: teria perdido a sua qualidade especificamente humana e seria, antes, um deus – certamente não o Criador, mas um demiurgo divino como Platão o descreveu em um de seus mitos. Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença de outros. Esta relação especial entre a ação e a vida em comum parece justificar plenamente a antiga tradução do zoom politikon de Aristóteles como animal socialis, que já encontramos em Sêneca e que, até Tomás de Aquino, foi aceita como tradução consagrada: Homo est naturaliter politicus, id est, socialis (“o homem é, por natureza, político, isto é, social”). Melhor que qualquer teoria complicada, esta substituição inconsciente do social pelo político revela até que ponto a concepção original grega de política havia sido esquecida. Para tanto, é significativo, mas não conclusivo, que a palavra “social” seja de origem romana, sem qualquer equivalente na língua ou no pensamento gregos.

Não obstante, o uso latino da palavra societas tinha também originalmente uma acepção claramente política, embora limitada: indicava certa aliança entre pessoas para um fim específico, como quando os homens se organizavam para dominar outros ou para cometer um crime. É somente com o ulterior conceito de uma societa generis humani, uma “sociedade da espécie humana”, que o termo “social” começa a adquirir o sentido geral de condição humana fundamental… (Continua…)

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Hannah-Arendt-Filme-Online-e-Livro-para-downloadPara aqueles que gostaram deste post indicamos também o post “Hannah Arendt e a banalidade do mal | Filme e livro”, para ver é só clicar aqui!

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Álbum de família | Por Pierre Bourdie

Álbum de família

Por Pierre Bourdieu*

“A Galeria de Retratos democratizou-se e cada família tem, na pessoa do seu chefe, o seu retratista. Fotografar as suas crianças é fazer-se historiógrafo da sua infância e preparar-lhes, com um legado, a imagem do que foram […]. O álbum de família exprime a verdade da recordação social. Nada se parece menos com a busca artística do tempo perdido que estas apresentações comentadas das fotografias de família, ritos de interação a que a família sujeita os seus novos membros.

As imagens do passado dispostas em ordem cronológica, ‘ordem das estações’ da memória social, evocam e transmitem a recordação dos acontecimentos que merecem ser conservados porque o grupo vê um fator de unificação nos monumentos da sua unidade passada ou, o que é equivalente, porque retém do seu passado as confirmações da sua unidade presente. é por isso que não há nada que seja mais decente, que estabeleça mais confiança e seja mais edificante que um álbum de família: todas as aventuras singulares que a recordação individual encerra na particularidade de um segredo são banidas, e o passado comum […] tem nitidez quase coquetista de um monumento funerário frequentado assiduamente'”.

*BOURDIEU, Pierre. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie. Paris: Minuit, 1965. p. 53 – 54, apud LEGOFF, Jacques. História e memória. Tradução de Bernardo Leitão et al. 5. ed. Campinas: Ed da Unicamp, 2003. p. 460.


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Sobre a construção e a aceitação da verdade | Por Friedrich Nietzsche

Sobre a construção e a aceitação da verdade

Por Friedrich Nietzsche*

“O que, em verdade, sabe o homem sobre si mesmo? Algum dia poderia ele perceber-se inteiramente, exposto como numa vitrine iluminada? […]

Na medida em que o indivíduo, em oposição aos outros indivíduos, quer conservar-se num estado natural das coisas, ele utiliza o intelecto na maioria das vezes somente para a dissimulação: mas porque ao mesmo tempo o homem, por necessidade e tédio, quer exixtir social e gregariamente, ele precisa de um tratado de paz[…]. Esse tratado de paz implica algo que a partir de então deve ser “verdade”, quer dizer, é inventada uma designação das coisas igualmente válida e obrigatória, e a legislação da linguagem institui também as primeiras leis da verdade: pois surge aqui, pela primeira vez, o contraste entre verdade e mentira.

O mentiroso utiliza as denominações válidas, as palavras, para fazer parecer o irreal como real; ele diz, por exemplo: “sou rico!”, enquanto a designação correta  para o seu estado seria justamente “pobre”. Ele abusa das convenções estabelecidas através de trocas quaisquer ou mesmo inversões de nomes. Se faz isso de maneira egoísta e prejudicial, a sociedade não mais confiará nele e o excluirá de si. Nisso, os homens não evitam tanto ser enganados quanto serem prejudicados por engano: também nesse nível, eles basicamente não odeiam o engano, mas as consequências graves e hostis de certos tipos de engano. É num sentido semelhante e restrito que o homem quer somente a verdade: ele ambiciona as agradáveis consequências da verdade, que conservam avida; e é indiferente ao conhecimento puro, sem consequências, se indispõe até mesmo de modo hostil às verdades talvez prejudiciais e destrutivas.”

*NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade e a mentira em um sentido “extramoral” (1873). In: MARCONDES, Danilo. Textos básicos de filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. p. 141-142


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O que significa a ética do discurso? | Texto de Jurgen Habermas

O que significa a ética do discurso?
Por Jurgen Habermas*

“Permitam-me que esclareça, em primeiro lugar, o caráter deontológico, cognitivista, formalista e universalista da ética kantiana. Dado que Kant pretende cingir-se ao conjunto de juízos normativos passíveis de fundamentação, vê-se obrigado a tomar por base um conceito restrito de moral. As éticas clássicas dizem respeito a todas as questões do ‘bem viver’; a ética de Kant diz apenas respeito a problemas da ação correta ou justa. Os juízos morais explicam como os conflitos de conduta podem ser contornados com base num acordo motivação racional. Em sentido lato, eles servem para justificar a conduta à luz de normas válidas ou a validade das normas à luz de princípios dignos de reconhecimento. O fenômeno fundamental que aguarda explicação por parte da teoria da moral é precisamente o da validade moral das obrigações ou das normas de conduta.

É nesta perspectiva que falamos de uma ética deontológica. Esta compreende a correção das normas ou das obrigações em analogia com a verdade de uma proposição assertória. É claro que a ‘verdade’ moral de proposições normativas não pode ser assimilada – como sucede no intuicionismo ou na ética de valores – pela validade assertória das proposições afirmativas. Kant não confunde a razão teórica com a prática. A meu ver, a correção normativa é uma pretensão de validade análoga à pretensão da verdade. É neste sentido que falamos de uma ética cognitivista. A esta cabe a tarefa de responder à questão de como se podem fundamentar afirmações normativas. Embora Kant escolha a forma imperativa (‘Age só pela máxima que se possa transformar ao mesmo tempo, por ação de teu desejo, em lei geral!’), imperativo categórico assume o papel de um princípio de justificação, assinalando como válidas as normas de conduta suscetíveis de generalização: todos os seres dotados de razão têm de ser capazes de desejar o que se encontra moralmente justificado. É nesta perspectiva que falamos de uma ética formalista. Na ética do discurso, o método do discurso, o método da argumentação moral substitui o imperativo categórico. É ela que formula o princípio ‘D’:

  • as únicas normas que têm o direito de reclamar validade são aquelas que podem obter a anuência de todos os participantes envolvidos num discurso prático.

O imperativo categórico desce ao mesmo tempo na escala, transformando-se num princípio de universalização ‘U’, que nos discursos práticos assume o papel de uma regra de argumentação:

  • no caso das normas em vigor, os resultados e as consequências secundárias, provavelmente decorrentes de um cumprimento geral dessas mesmas normas e a favor da satisfação dos interesses de cada um, terão de poder ser aceites voluntariamente por todos.

Finalmente, designamos de universalista uma ética que afirma que este princípio moral (ou um idêntico) não exprime apenas as instituições de dada cultura ou de dada época, mas tem também uma validade geral. Apenas uma fundamentação do princípio moral que não implique desde logo a referência a um fato da razão poderá enfraquecer a suspeição de um sofisma etnocêntrico. Torna-se necessário conseguir demonstrar que o nosso princípio moral não reflete unicamente os preconceitos do habitante adulto da Europa Central de nossos dias, de raça branca, mas tão-só recordar a tese que a ética do discurso propõe a este respeito: quem, de um modo sério, empreende a tentativa de participar numa argumentação, admite implicitamente pressupostos pragmáticos gerais de teor normativo; é, então, possível abstrair o princípio moral a partir do teor destes pressupostos argumentativos, desde que se saiba o que significa justificar uma norma de conduta.”

*HABERMAS, Jurgen. Comentários à ética do discurso. Lisboa: Instituto Piaget, s/d. p. 15-16

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O homem é um animal político | Texto de Aristóteles

O homem é um animal político
Texto de Aristóteles*

A sociedade que se formou da reunião de várias aldeias constitui a Cidade, que tem a faculdade de se bastar a si mesma, sendo organizada não apenas para conservar a existência, mas também para buscar o bem-estar. Esta sociedade, portanto, também está nos desígnios da natureza, como todas as outras que são seus elementos. Ora, a natureza de cada coisa é propriamente seu fim. Assim, quando um ser é feito, de qualquer espécie que ele seja – homem, cavalo, família -, dizemos que ele está na natureza. Além disso, a coisa que, pela mesma razão, ultrapassa as outras e se aproxima mais do objeto proposto deve ser considerada melhor. Bastar-se a si mesma é uma meta a que tende toda a produção da natureza e é também o mais perfeito estado. É, portanto, evidente que toda Cidade está na natureza e que o homem é naturalmente feito para a sociedade política.

[…]

Assim, o homem é um animal cívico [político], mais social do que as abelhas e os outros animais que vivem juntos. A natureza que nada faz em vão, concedeu apenas a ele o dom da palavra, que não devemos confundir com os sons da voz. Estes são apenas a expressão de sensações agradáveis ou desagradáveis, de que os outros animais são, como nós, capazes. A natureza deu-lhes um único órgão limitado a este único efeito; nós, porém, temos a mais, senão o conhecimento desenvolvido, pelo menos o sentimento obscuro do bem e do mal, do útil e do nocivo, do justo e do injusto, objetos para a manifestação dos quais nos foi principalmente dado o órgão da fala. Este comércio da palavra é o laço de toda sociedade doméstica e civil.

O Estado, ou sociedade política, é até mesmo o primeiro objeto a que se propôs a natureza. O todo existe necessariamente antes da parte. As sociedades domésticas e os indivíduos não são senão as partes integrantes da Cidade, todas subordinadas ao corpo inteiro, todas distintas por seus poderes e suas funções, e todas inúteis quando desarticuladas, semelhantes às mãos e aos pés que, uma vez separados do corpo, só conservam o nome e a aparência, sem a realidade, como uma mão de pedra. O mesmo ocorre com os membros da Cidade: nenhum pode bastar-se a si mesmo. Aquele que não precisa dos outros homens, ou não pode resolver-se a ficar com eles, ou é um deus, ou é um bruto. Assim, a inclinação natural leva os homens a este gênero de sociedade.

*ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 1991. P. 3-5

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As redes de poder | Texto de Michel Foucault

As redes de poder

Por Michel Foucault

Em todo caso, a questão que quero colocar é a seguinte: como foi possível que nossa sociedade, a sociedade ocidental em geral, tenha concebido o poder de uma maneira tão restritiva, tão pobre, tão negativa? Por que concebemos sempre o poder como regra e proibição, por que esse privilégio? Evidentemente podemos dizer que isso se deve à influência de Kant, ideia segundo a qual, em última instância, a lei moral, o “ você não deve”, a oposição “deve/não deve”, é no fundo a matriz da regulação de toda a conduta humana. Mas, a verdade, essa explicação pela influência de Kant é evidentemente insuficiente. O problema é saber se Kant exerceu tal influência. Por que foi tão poderosa? Por que Durkheim […] pode apoiar-se dessa maneira sobre Kant quando se tratava de fazer a análise do mecanismo de poder em uma sociedade? Creio que podemos analisar a razão disso nos seguintes termos: no fundo, no Ocidente, os grandes sistemas estabelecidos desde a Idade Média desenvolveram-se por intermédio do crescimento do poder monárquico, à custa do poder, ou melhor, dos poderes feudais.

Nessa luta entre os poderes feudais e o poder monárquico, o direito foi sempre o instrumento do poder monárquico contra as instituições, os costumes, os regulamentos, as formas de ligação e de pertença características da sociedade feudal.

Darei dois exemplos: por um lado o poder monárquico desenvolve-se no Ocidente em grande parte sobre as instituições jurídicas e judiciais, e desenvolvendo tais instituições logrou substituir a velha solução dos litígios privados mediante a guerra civil por um sistema de tribunais com leis, que proporcionavam de fato ao poder monárquico a possibilidade de resolver ele mesmo as disputas entre os indivíduos. Dessa maneira, o direito romano, que reaparece no Ocidente nos séculos XIII E XIV, foi um instrumento formidável nas mãos da monarquia para conseguir definir as formas e os mecanismos de seu próprio poder, à custa dos poderes feudais. Em outras palavras, o crescimento do Estado na Europa foi parcialmente garantido, ou, em todo caso, usou como instrumento o desenvolvimento de um pensamento jurídico. O poder monárquico, o poder do Estado, está essencialmente representado no direito.

Ora, acontece que a burguesia, que se aproveita extensamente do desenvolvimento do poder real e da diminuição, do retrocesso dos poderes feudais, ao mesmo tempo tinha um interesse em desenvolver esse sistema de direito que lhe permitiria, por outro lado, dar forma aos intercâmbios econômicos, que garantiam seu próprio desenvolvimento social. De modo que o vocabulário, a forma do direito, foi uma forma de representação do poder comum à burguesia e à monarquia. A burguesia e a monarquia lograram instalar, pouco a pouco, desde o fim da Idade Média até o século XVIII, uma forma de poder que se representava, que se apresentava como discurso, como linguagem, o vocabulário do direito. E quando a burguesia desembaraçou-se finalmente do poder monárquico, o fez precisamente utilizando este discurso jurídico que havia sido até então o da monarquia, e que foi usado contra a própria monarquia.

FOUCAULT, Michel. Las redes del poder. In: Ferrer, Cristian. El lenguaje libertario. 1990. 0. 25-26.

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O mundo infinito | Texto de Giordano Bruno

O mundo infinito

Por Giordano Bruno*

“Não há confins, términos, limites ou muralhas que nos rondem e subtraiam a infinita quantidade de coisas. Daí que a terra e o seu mar sejam fecundos; daí que seja perpétuo o brilho do sol e ministre eternamente alimento aos fogos vorazes e líquido aos mares diminutos, porque do infinito voltam a nascer sempre novas quantidades de matéria.

Quem melhor o entenderam forma Demócrito e Epicuro, acreditando que tudo se renova e se recompõe ao infinito, que quem se esforça por salvar a permanência do universo eterno, para que o mesmo número siga sempre o mesmo número e as mesmas partes se transformem sempre nas mesmas. Ponham, então, remédio, senhores astrônomos, junto com seus físicos, naqueles vossos círculos que descrevem as nove esferas móveis imaginárias, com as quais chegais a aprisionar a aprisionar vosso cérebro, de forma que não me pareceis mais que papagaios na jaula, quando os vejo andar aos saltos, errantes, dando voltas e girando dentro daquilo.

Sabemos que um imperador tão grande não tem trono tão sem gosto, solo tão pobre, tribunal tão estreito, corte tão pouco numerosa, efígie tão pequena e débil como para que um fantasma os engendre, um sonho os quebrante, uma loucura os preserve, uma quimera os destrua, uma calamidade os diminua, um delito os manche e um pensamento os restabeleça; para que como com um sopro se encha e com uma abocanhada se esvazie; se não que é um retrato grandioso, uma imagem admirável, uma figura excelsa, um vestígio altíssimo, uma representação infinita de um infinito representado e um espetáculo apropriado para a excelência e a eminência de quem não possa ser entendido, compreendido ou aprendido…”

*GIORDANO BRUNO, em Sobre o universo infinito e os mundos.

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A Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) completa: para ler online ou para download

A Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH), adotada pelas Nações Unidas em 1948, procura delinear os direitos humanos básicos. O objetivo central do documento é fazer com que os governos se comprometam, juntamente com seus povos, a tomarem medidas contínuas para garantir o reconhecimento e efetivo cumprimento dos direitos humanos, anunciados na Declaração.

A Assembleia Geral proclama a presente Declaração Universal dos Direitos Humanos como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as nações, com o objetivo de que cada indivíduo e cada órgão da sociedade, tendo sempre em mente esta Declaração, se esforce, através do ensino e da educação, por promover o respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoção de medidas progressivas de caráter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observância universal e efetiva, tanto entre os povos dos próprios estados-membros, quanto entre os povos dos territórios sob sua jurisdição.

Para ler online ou fazer o download do documento – CLIQUE AQUI!

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Imagem: Eleonor Roosevelt e o cartaz da declaração, 1949. Wikipedia.


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A universalidade do desespero | Texto de Søren Kierkegaard

A universalidade do desespero

Por Søren Kierkegaard*

Assim como talvez não haja, dizem os médicos, ninguém completamente são, também se poderia dizer, conhecendo bem o homem, que nem um só existe que esteja isento de desespero, que não tenha lá no fundo uma inquietação, uma perturbação, uma desarmonia, um receio de não se sabe o quê de desconhecido ou que ele nem ousa conhecer, receio duma eventualidade exterior ou receio de si próprio; tal como os médicos dizem duma doença, o homem traz em estado latente uma enfermidade, da qual, num relâmpago, raramente um medo inexplicável lhe revela a presença interna. E de qualquer maneira jamais alguém viveu e vive, fora da cristandade, sem desespero, nem ninguém na cristandade se não for um verdadeiro cristão; pois que, a menos de o ser integralmente, nele subsiste sempre um grão de desespero.

Este ponto de vista parecerá a muitos um paradoxo, um exagero, uma ideia triste e desanimadora. E, todavia, não é assim. Bem longe de obscurecer, ele pelo contrário tenta fazer luz sobre o que é geralmente deixado numa certa penumbra; bem longe de desanimar, ele exalta, visto considerar sempre o homem segundo a suprema exigência do seu destino: ser um espírito; enfim, longe de ser um dito espirituoso, é um ponto de vista fundamental e perfeitamente lógico, e consequentemente não exagera.

A concepção corrente do desespero limita-se, pelo contrário, à aparência, é um ponto de vista superficial, e não uma concepção. Segundo ela, cada um de nós será o primeiro a saber se é ou não um desesperado. O homem que se diz desesperado, ela crê que o seja, mas basta que não creia, para passar por não o ser. Rareia-se assim o desespero, quando, na verdade, ele é universal. Não é ser desesperado que é raro, o raro, o raríssimo, é realmente não o ser… (Continua…)

Para ler o texto completo online ou, fazer o download – CLIQUE AQUI!

Kierkegaard-Farofa-FilosoficaPara aqueles que queiram conhecer melhor a obra e o pensamento de Kierkegaard, indicamos também o post “Kierkegaard | 4 livros para download, para ver é só clicar aqui!

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“Nós, os refugiados” | Carta de Hannah Arendt

Nós, os Refugiados

Hannah Arendt*

(Texto originalmente publicado no ano de 1943, no jornal The Menorah Journal)

Em primeiro lugar, não gostamos de ser chamados “refugiados”. Chamamo-nos uns aos outros “recém-chegados” ou “imigrantes”. […] Um refugiado costuma ser uma pessoa obrigada a procurar refúgio devido a algum ato cometido ou por alguma opinião política. Bom, é verdade que tivemos que procurar refúgio; mas não cometemos nenhum ato e a maioria de nós nunca sonhou em ter qualquer opinião política radical. O sentido do termo “refugiado” mudou conosco. […]

Com efeito, o nosso otimismo é admirável, mesmo que sejamos nós a dizê-lo. A história da nossa luta finalmente tornou-se conhecida. Perdemos a nossa casa o que significa a familiaridade da vida cotidiana. Perdemos a nossa ocupação o que significa a confiança de que tínhamos algum uso neste mundo. Perdemos a nossa língua o que significa a naturalidade das reações, a simplicidade dos gestos, a expressão impassível dos sentimentos. Deixamos os nossos familiares nos guetos polacos e os nossos melhores amigos foram mortos em campos de concentração o que significa a ruptura das nossas vidas privadas. […]

Não sei que memórias e que pensamentos habitam toda a noite nos nossos sonhos. Não me atrevo a perguntar por essa informação, uma vez que, também eu, preferia ser uma otimista. […]

Não. Há algo de errado com o otimismo. Há aqueles estranhos otimistas entre nós que, tendo feito vários discursos otimistas, vão para casa e ligam o gás ou dão uso a um arranha-céu de modo inesperado. Parecem provar que a nossa proclamada animação é baseada numa perigosa disposição para morte. Ao mencionar a convicção de que a vida é o bem maior e a morte a maior consternação, tornamo-nos testemunhas e vítimas de terrores piores que a morte – sem termos sido capazes de descobrir um ideal maior que a vida. Assim, embora a morte perca o seu horror para nós, não nos tornamos nem dispostos nem capazes de arriscar a nossa vida por uma causa. Em vez de combater – ou pensar sobre como ser capaz de resistir – os refugiados habituaram-se a desejar a morte a amigos ou familiares; se alguém morre, imaginamos animadamente todos os problemas de que foram salvos. Finalmente muitos de nós acabam por desejar que, também nós, poderíamos ser salvos de alguns problemas e agimos em conformidade… (Continua…)

Para ler a carta completa online ou, fazer o download – CLIQUE AQUI!

Hannah-Arendt-Livros-para-download-PDFPara aqueles que gostaram deste post, indicamos também o post “Hannah Arendt | 10 livros para download”, para ver é só clicar aqui!

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Lição de filosofia: o Uno e o múltiplo | Diálogo entre Parmênides e Sócrates

Lição de filosofia: o Uno e o múltiplo

(Diálogo entre Parmênides e Sócrates)

Por Platão*

Parmênides – E que farás da filosofia? Para onde te voltarás na ignorância de todas as coisas?

Sócrates – Por enquanto, não vejo saída.

Parmênides – É que começaste cedo demais, Sócrates, antes de exercitares, como convém, a definir o belo, o bem e o justo, e assim todas as ideias. Observei isso mesmo há dois dias, ao te ouvir dialogar com o nosso amigo Aristóteles, aqui presente. Pois fica sabendo que é belo e divino o entusiasmo com que atiras a essas discussões. Enquanto és moço, exercita-te mais nessas práticas consideradas inúteis pelo vulgo e que dele receberam o nome de parolagem. De outra forma, a verdade te escapará.

Sócrates E em que consite, Parmênides, semelhante exercício?

Parmênides – O que ouviste agora mesmo de Zenão. Aliás, uma de tuas objeções me alegrou sobremaneira, ao lhe manifestares teu desacordo de que a investigação não se dispersasse nos objetos percebidos pelos olhos nem somente neles se aplicasse, para concentrar-se  no que é aprendido apenas pelo pensamento e pode ser considerado como ideia.

Sócrates Com efeito; não me parece difícil demonstrar por esse meio que os seres são semelhantes e revelam outras oposições.

Parmênides – E com razão. Porém uma coisa ainda precisarás fazer. Não basta aceitar a existência de determinado objeto e considerar as consequências de semelhante suposição. Longe disso; precisarás, ainda, admitir a não-existência desse mesmo objeto, se te importa exercitar-te como convém.

Sócrates – Onde queres chegar?

Parmênides – Caso te declares de acordo, exemplifiquemos com aquela hipótese de Zenão: se existir o múltiplo, quais serão as consequências tanto para ele, em relação com ele mesmo e com o Uno, como para a unidade, em relação com ela mesma e com o múltiplo? E no caso de não haver múltiplo, voltar a considerar as consequências para a unidade e para o múltiplo, assim em suas relações recíprocas como nas de cada um consigo mesmo. Desenvolve idêntico esforço partindo da hipótese de que a semelhança existe ou não existe, sobre as consequências desses pressupostos, tanto para os termos admitidos como para outras coisas, nelas mesmas e em suas relações recíprocas. Igual raciocínio valerá para dessemelhante,  para o movimento e o repouso, para o nascimento e a destruição, o ser e o não-ser em si mesmos. Numa palavra: para tudo que supuseres como existente ou não existente, ou como determinado de qualquer modo, será preciso examinar as consequências resultantes. Primeiro, para o próprio objeto, e, depois, relativamente aos outros: começarás por um, a tua escolha, depois vários, e por último todos. A mesma coisa farás com esses outros, tanto em suas relações recíprocas como com o objeto admitido de cada vez por ti como existente ou não existente, caso queiras exercitar-te com perfeição e, assim, discernir a verdade na sua plenitude.

PLATÃO em Parmênides.


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A importância da cidade | Por Aristóteles

A importância da cidade

Por Aristóteles*

A cidade é por natureza anterior à família e a cada homem tomado individualmente, porque o todo é necessariamente anterior à parte; assim, se o corpo é destruído, não haverá nem pé nem mão, a não ser por simples analogia, como quando se fala de uma mão de pedra, pois uma mão separada do corpo não será melhor que esta. Todas as coisas se definem por sua função e por suas faculdades; por isso quando elas deixam de ter suas características próprias, não se deve dizer mais que se trata das mesmas coisas, mas apenas que elas têm o mesmo nome. É evidente, pois, que a cidade existe naturalmente e que é anterior aos indivíduos, pois cada um destes, isoladamente, não é capaz de bastar-se a si mesmo e está [em relação à cidade] na mesma situação que uma parte em relação ao todo; o homem que é incapaz de viver em comunidade, ou que disso não tem necessidade porque se basta a si próprio, não faz parte de uma cidade e deve ser, portanto, um bruto ou um deus.

É natural em todos os homens a tendência à comunidade; mas aqueles que primeiro a estabeleceu é credor de enormes bens. Porque se o homem, ao atingir o máximo de sua realização, é o melhor dos animais, longe da lei e da justiça é o pior de todos eles.

A injustiça que tem armas nas mãos é a mais perigosa, e o homem está naturalmente dotado de armas que devem servir à prudência e à virtude, contudo pode usá-las para fins opostos a elas. Eis por que o homem sem a virtude é o mais ímpio e selvagem dos animais, e mais lascivo e glutão.

A virtude da justiça é um valor político, já que a comunidade política tem como regra a administração da justiça, isto é, o discernimento do que é justo.

*ARISTÓTELES, Política.


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A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica | Texto de Walter Benjamin

A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica
Por Walter Benjamin*

“À mais perfeita reprodução falta sempre algo: o hic et nunc [aqui e agora] da obra de arte, a unidade de sua presença no próprio local onde se encontra. É a esta presença, única no entanto, e só a ela, que se acha vinculada toda a sua história. Falando de história, lembramo-nos também das alterações materiais que a obra pode sofrer de acordo com a sucessão de seus possuidores. O vestígio das alterações materiais só fica desvendado em virtude das análises físico-químicas, impossíveis de serem feitas numa reprodução: a fim de determinar as sucessivas mãos pelas quais passou a obra, deve-se seguir toda uma tradição, a partir do próprio local onde foi criada.

O hic et nunc do original constitui aquilo que se chama de sua autenticidade. (…) A própria noção de autenticidade não tem sentido para uma reprodução, seja técnica ou não. Mas, diante da reprodução feita pela mão do homem e, em princípio, considerada como uma falsificação, o original mantém a plena autoridade; não ocorre o mesmo no que concerne à reprodução técnica. E isto por dois motivos. De um lado, a reprodução técnica está mais independente do original. No caso da fotografia, é capaz de ressaltar aspectos do original que escapam ao olho e são apenas passíveis de serem apreendidos por uma objetiva que se desloque livremente a fim de obter diversos ângulos de visão; graças a métodos como a ampliação ou a desaceleração, pode-se atingir realidades ignoradas pela visão natural. Ao mesmo tempo, a técnica pode levar à reprodução de situações, onde o próprio original jamais seria encontrado. Sob a forma de fotografia ou de disco permite sobretudo a maior aproximação da obra ao espectador ou ao ouvinte. (…)

Pode ser que as novas condições assim criadas pelas técnicas de reprodução, em paralelo, deixem intacto o conteúdo da obra de arte; mas, de qualquer maneira, desvalorizam seu hic et nunc. Acontece o mesmo, sem dúvida, com outras além da obra de arte, por exemplo, com a paisagem representada na película cinematográfica; porém, quando se trata da obra de arte, tal desvalorização atinge-a no ponto mais sensível, onde ela é vulnerável como não o são os objetos naturais: em sua autenticidade. O que caracteriza a autenticidade de uma coisa é tudo aquilo que ela contém e é originalmente transmissível, desde sua duração material até seu poder de testemunho histórico. Como este próprio testemunho baseia-se naquela duração, na hipótese da reprodução, onde o primeiro elemento (duração) escapa aos homens, o segundo – o testemunho histórico da coisa – fica identicamente abalado. Nada demais certamente, mas o que fica assim abalado é a própria autoridade da coisa.

(…) Esse processo tem valor de sintoma, sua significação vai além do terreno da arte. Seria impossível dizer, de modo geral, que as técnicas de reprodução separaram o objeto reproduzido do âmbito da tradição. Multiplicando cópias, elas transformam o evento produzido apenas uma vez num fenômeno de massas. Permitindo ao objeto reproduzido oferecer-se à visão e à audição, em quaisquer circunstâncias, conferem-lhe atualidade permanente. Esses dois processos conduzem a um abalo considerável da realidade transmitida – a um abalo da tradição, que se constitui na contrapartida da crise por que passa a humanidade e sua renovação atual. Estão em estreita correlação com os movimentos de massa hoje produzidos. Seu agente mais eficaz é o cinema. Mesmo considerado sob a forma mais positiva – e até precisamente sob essa forma – não se pode apreender a significação social do cinema caso seja negligenciado o seu aspecto destrutivo e catártico: a liquidação do elemento tradicional dentro da herança cultural.”

*BENJAMIN, Walter. A obra de arte na época de suas técnicas de reprodução. In Textos escolhidos/Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jurgen Habermas. São Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 7-8. Coleção “Os Pensadores”


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O princípio fundamental do direito | Texto de Immanuel Kant

O princípio fundamental do direito
Por Immanuel Kant*

“Qualquer ação é justa se for capaz de coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua máxima a liberdade de escolha de cada um puder coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal.”

Se, então, minha ação ou minha condição pode geralmente coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, todo aquele que obstaculizar minha ação ou minha condição me produz injustiça, pois este obstáculo (resistência) não pode coexistir com a liberdade de acordo com uma lei universal.

Disso também resulta que não se pode requerer que esse princípio de todas as máximas seja ele próprio, por sua vez, minha máxima, isto é, não pode ser exigido que eu dele faça a máxima de minha ação, pois qualquer um pode ser livre enquanto eu não prejudicar sua liberdade mediante minha ação externa, ainda que eu seja inteiramente indiferente à sua liberdade ou quisesse de coração violá-la. Que eu constitua como minha máxima agir justamente é uma exigência que a ética me impõe.

Assim, a lei universal do direito, qual seja, age externamente de modo que o livre uso de teu arbítrio possa coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, é verdadeiramente uma lei que me impõe uma obrigação, mas não guarda de modo algum a expectativa – e muito menos impõe a exigência – de que eu próprio devesse restringir minha liberdade a essas condições simplesmente em função dessa obrigação; em lugar disso, a razão diz apenas que a liberdade está limitada àquelas condições em conformidade com sua ideia e que ela pode também ser ativamente limitada por outros; e ela o diz como um postulado não suscetível de prova adicional. Quando o objetivo de alguém não é ensinar virtude, mas somente expor o que é o direito, não é permissível e nem deveríamos representar aquela lei do direito como ela mesma sendo o motivo da ação…

*Immanuel Kant em “A metafísica dos costumes”.


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